ОСНОВНЫЕ ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ

Ал-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.
Первая бросающаяся в глаза черта этой концепции—описание бытия в иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и особенно при натяжках можно увидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.
Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама — господь бог, Аллах. Ал-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него бог—перво-двигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии ал-Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию — или, как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.
Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.
Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разумы—энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он один свободен от недостатков; все же прочие существа — кроме Него, — обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях» . Он само-довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина, Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого». «... Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к к Его бытию».
В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия. Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.
Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование которой нераздельно с сущностью.
Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядка производится следующим образом:
первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.
Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку
•оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание — сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, —движение круговое» .
Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий .первопричине).
Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.
Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам» иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их».
Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию. Космология—наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром, напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.
Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую, близкую к пантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить материалистический пантеизм, который он приписывает стоикам, от мистического пантеизма, который он приписывает Плотину и Спинозе. Он отделяет бытие бога как первичной субстанции от субстанции Аристотеля и прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласно которому субстанция есть то, что есть в себе и постигается собой. Все другие бытия имеют источником единое подлинное существование и являются умопостигающими началами как проявления его знания и мышления.
Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер. Но в отличие—можно даже сказать: в противовес — от Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные .вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение ал-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия—без материи». " Энгельс справедливо, заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии ; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный .перипатетизм до системы, ал-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том .смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение — в полном соответствии с Аристотелем—он считает переходом от потен-пии к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени ал-Фара-би расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.
Следовательно, именно аристотелевское учение о возможности и действительности было для ал-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, так как всякий акт возникновения предполагает (во времени) существование возможности. «Это абсурд, что возникновение Вселенной имеет начало во времени. Верно только то, что она является творением самого Создателя (да возвеличится величие Его!) путем толчка вне г.ремени, которое рождается от движения Вселенной».
В надлунном мире ал-Фараби считает естественной иерархию, идущую сверху вниз. В подлунном мире он идет обратным путем — от низшего к высшему. Наименее совершенной является первичная материя, затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента: «минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит» .
При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных -бытии в качестве их характерной черты ал-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей, способных нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными делами. Их субстрат способен (принять в себя определенную форму и ее противоположность с одинаковым успехом. Прячем ь зависимости от степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» .
И наоборот, «чем сложнее бытия, чем больше они содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы возможности противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на другие. Так как те бытия, которые сложнее, составлены из неоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность» ". Менее сложные или более однородные тела различаются только под воздействием внешних сил. Так, камень и песок — как предметы однородные — разлагаются только через воздействие внешних предметов. Говоря об органическом процессе, в частности о питают, ал-Фараби фиксирует его коренное отличие от предшествующего жизни типа связи. В отличие от неорганических тел тела органические, т. е. растения и животные, «разлагаются также и внутренними противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некоторое время благодаря постоянному восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы заменить то, что разлагается, но ничто не может заменить то, "из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться» .
Рассматривая человека .как высшее звено развития в подлунном мире, ал-Фараби выделяет основные «силы» его души:
питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание он проявляет к тому, что мы назвали бы по-современному генетикой человека. Он различает организмы, размножающиеся бесполым и половым путем. По отношению к различию мужчины и женщины он заявляет, что, помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие. «Между тем это не препятствует встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Но гораздо интереснее отметить, что принципиально в смысле способности к развитию он считает мужчину и женщину одинаковыми, но не различает их в том, «что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» .
Преклонение ал-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает его венцом мировой гармонии. Для уяснения же трактовки или конкретно деятельного разума лучше всего обратиться к его трактату, посвященному различным значениям слова «интеллект» и являющемуся подлинным гимном разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во всей средневековой философской литературе.
Бог, или первопричина,—не только всепорождающая причина, но и подлинное тождество бытия и мышления, ибо начало постижения им сущего означает и начало бытия этого сущего. Выше мы говорили о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума: страдательный л деятельный. Первый является характеристикой способности индивида. Второй включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностей вещей и общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позиции Александра Афродизийского по этому вопросу, ал-Фараби проводит более детальное разграничение, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «в действительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний представляет по сути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это — представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разума в возможности».
Со стороны субъекта разум возможен как еще не реализовавшая себя способность постигать, уподобиться всему сущему. Разум в возможности, по ал-Фараби, — это некая часть души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи, с тем чтобы сделать их своими формами. Но материальные формы как таковые не отделяются от той материи, с которой связано их существова we., — они лишь становятся формами разума в возможности. И формы, абстрагированные от материи и ставшие формами разума в возможности, суть умопостигаемые сущности. Разум в возможности есть, таким образом, как бы субстрат, в котором реализуются формы. Так, если представить себе воск, на котором сделан отпечаток таким образом, что формы этого отпечатка будут пронизывать не только поверхность, но и глубину воска, и эта форма настолько охватывает всю материю, что она как :бы превращается в эту форму, то тогда, говорит Абу Наср, можно приблизиться к постижению того, как образовались формы вещей в разуме, ибо последний является как бы субстратом этих форм, но отличается от телесной материи, которая воспринимает контуры вещей, но не их сущностное содержание. Но диалектика состоит в том, что разум возможен и со стороны объекта, поскольку предмет способен мыслиться, умопостигается, является умопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности в возможности, прежде чем стать умопостигаемыми в действительности, представляли собой материальные формы, находящиеся вне души, когда они обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не таким, каким оно было в материальных формах. Им не присуще бытие в себе, когда они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности.
Осуществление акта познания ведет к тому, что разум в возможности становится разумом в действительности. Это означает: 1) реализацию способности индивида познавать мир;
2) превращение умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не приобрел формы существующих вещей, он является разумом в возможности, но коль скоро эти формы в нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом в действительности. Если в этом разуме реализуются умопостигаемые сущности, абстрагированные от материи, то они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности, тогда как, прежде чем абстрагироваться от материи, они были только умопостигаемыми в возможности, а отрешившись от нее, стали умопостигаемыми сущностями в действительности и формами сущности (разума). Итак, эта сущность превратилась в разум в действительности благодаря умопостигаемым сущностям в действительности. Следовательно, умопостигаемые сущности и разум в действительности суть одно и то же. Наше выражение, таким образом, означает: эта мыслящая сущность есть не что иное, как то, во что превратились умопостигаемые сущности, став ее формами, ибо и она сама стала этими формами . «А рассуждать о том, что же от и в нас является актуальным интеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах, которые никогда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный интеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в мире» .
Приобретенный разум—это «разум в действительности, существующий в нас», разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум» субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в действительности». Человек приобретает разум благодаря приобщенности к деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности» .
Однако бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности. «А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, часто упорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги «Доказательство».
И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себе является наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое, — то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Дея-дельный интеллект сначала постигает .самые совершенные из существующих вещей» .
Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, ал-Фараби наделяет ступенями совершенства: его высшей ступенью является приобретенный разум, сущность которого включает в себя понятийный мир действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы. Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум «посылает» формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное животное — это человек, носитель приобретенного разума.
Из концепции деятельного разума вытекает смертность индивидуального разума. Но в этом вопросе строго однозначной позиции у ал-Фараби нет. Точка зрения бессмертия индивидуальной души квалифицируется им как «басня». Помимо этого, считает ал-Фараби, данная точка зрения выполняет определенную служебную роль в жизненной борьбе, поскольку под видом утешения культивирует смирение. В жизни люди добиваются своих целей как путем открытой борьбы, так и с помощью хитростей и уловок. Тезис о воздаянии за смирение -является самым настоящим обманом, которым пользуются наиболее расчетливые и бессовестные люди. Именно они с наибольшим тщанием лицемерно принимают этот тезис, демагогически прикрывают свои цели, добиваясь реальных выгод и прибавляя к ним моральный капитал, поскольку их считают правдивыми, мудрыми, почитают и возвеличивают. «Что касается смирения, то оно заключается в признании того, что некое божество правит миром и что духовные лица руководят и управляют всеми такими действиями, как теми, что служат прославлению божества молитвами, восхвалением и освящением; если человек исполняет эти обряды и отказывается от многих благ, являющихся предметом желания в этой ЖИЗНИ, u если он твердо придерживается всего этого, то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он достигнет после смерти. Если же он не придерживается ни одного из этих обрядов и пользуется благами в течение своей дольней жизни, он будет наказан за это после своей смерти великими бедами, кои настигнут его в потусторонней жизни. Все это — хитрости и козни против одной группы u в пользу другой. Все это—хитрости и ловушки, которые использует тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к которым прибегает тот, кто не имеет силы захватить эти блага собственными руками и силой своего оружия, без притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими овладели другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы захватить и отвоевать их для себя» .
Ал-Фараби не мог не видеть страшной силы религии, но все-таки он явно преувеличивает роль сознательного обмана, вовсе не замечая обусловливающих существование религии материальных корней. «...Того, кто придерживается этих обрядов, будут принимать за пренебрегающего земными благами; о нем будут думать хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни опасаться, ни остерегаться, ни подозревать в чем-либо. Напротив того — он скроет свои замыслы и поведение свое будет расписывать как божественное» .
Но к «принимающим смирение», согласно ал-Фараби, кроме расчетливых обманщиков относятся также поддавшиеся обману, введенные в заблуждение и искренне верующие люди. Тот, кто без всяких задних мыслей совершает обряды и отказывается от всех мирских благ, в глазах официального общественного мнения представляется каким-то чудаком, заслуживающим осмеяния и осуждения (не сказался ли в этом суждении его собственный опыт аскетической жизни?). «Однако многие будут в насмешку высказывать ему похвалы, другие окажут ему поддержку в своих собственных интересах, дабы он не оспаривал каких-либо благ, но оставил бы их, чтобы последние были в обилии для них и для других. Третьи будут хвалить его поведение и образ действий из страха, чтобы люди, не признающие это поведение, не лишили бы их того, чем они владеют. Четвертые будут хвалить и считать его счастливчиком только потому, что сами заблуждаются так же, как и он» .
Ал-Фараби выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертны души добродетельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?
Разум не прирожден человеку. Он является частью души, которая формируется прижизненно, в меру приобщения к безличному, космическому разуму. Последний вечен, индивид преходящ, смертей. В то же время ал-Фараби довольно часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души и подробно расписывает, что ожидает души разных людей на «том свете». Идет ли здесь речь о простом тактическом приеме, обращении к «широкой публике» с ^назидательными целями или, наконец, о собственном мировоззренческом колебании— судить трудно. Приведем два фрагмента из одного трактата для демонстрации всего сказанного выше. «Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и достигают счастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место в городе, и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их души также освобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же ступеней, что и их предшественники из прежнего поколения, располагаясь по соседству с ними в том смысле, в котором существует соседство в нетелесных вещах, и эти души соединяются с подобными себе душами людей одного поколения.
Чем более умножаются подобные между собой отрешенные от материи души, соединяясь друг с другом, тем большей силы наслаждения достигает каждая из них. По мере того как к ним присоединяются последующие души, их наслаждение возрастает от встречи с душами предшествующими, а наслаждение предшествующих возрастает от соединения с последующими, ибо каждая из них, умопостигая свою сущность, умопостигает также многократно сущности душ ей подобных и то, что в них постигается, возрастает при соединении в будущем с душами последующих, и наслаждение каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так же точно обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье, являющееся целью деятельного разума» Насчет того, где человек находит счастье, в этой или потусторонней жизни, мы поговорим ниже особо. Пока же можно четко фиксировать определенную позицию относительно «мертвых душ», или, вернее, душ умерших. Душа бессмертна. Души добродетельных, соединяясь, ведут к увеличению коллективного и индивидуального наслаждения. Значит, души злых будут вечно мучиться и беспредельно будет расти их страдание? Есть и такой вариант. Но есть для злых и другая участь. «Их души остаются связанными с материей и не достигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они гибнут, как только гибнет материя» .
Разум для Абу Насра — самое высшее и специфическое благо человека. Разум как теоретическая способность культивируется теоретической философией, охватывающей естествознание, математику и метафизику. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья».
В чем же, согласно ал-Фараби, заключается сущность религиозных представлений, их отличие от философских знаний? «Начала существующих вещей и их ступени, счастье, руководство добродетельными городами, — пишет он, — все это человек может либо мыслить в понятиях и умопостигать, либо воображать. Человек мыслит их в понятиях, когда они запечатлеваются в его душе в том виде, в каком ояи существуют в действительности; он воображает их, если в его душе запечатлеваются их образы, подобие и подражательные представления» .
Он приводит такое сравнение: 1) видение предмета таким, каков он в действительности; 2) видение его отражения (в воде, зеркале); 3) видение отражения не самого предмета, а его изображения (например, отражение в зеркале портрета человека). Значит, мы можем иметь дело с самой реальностью или каким-то ее суррогатом в виде подобия или «подражательного образа». «Большинство людей по природе и по навыку лишено способности понимать и мыслить это в понятиях. Им следует представить в воображении начала существующих вещей, их ступени, деятельный разум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому; Понятия перечисленных вещей и сами они едины и неизменны, тогда как образы, которые подражают им, многоразличны, и так же, как это имеет место с видимыми предметами, имеющими более близкое, а частью более отдаленное сходство с тем, чему подражают. Так, отражение человека, наблюдаемое в воде, более близко к действительному человеку, чем отражение его изображения, наблюдаемое в воде. Поэтому одна группа или один народ может представлять эти вещи в подражательных образах иными, чем другая группа или другой народ. Вот почему различные добродетельные народы и добродетельные города могут иметь различные религии, хотя все они верят в одно и то же счастье.
Религия — это отображения (перечисленных вещей или отображения их образов в душах людей. Поскольку широкой публике трудно постичь эти вещи и то, как они существуют в действительности, постольку ее стремятся обучать этому другими способами, а именно посредством подражательных образов» .
«Те, кто верит в счастье, представленное в понятиях, и воспринимает начала как нечто, представленное в понятии, — это мудрецы; а те, у кого эти вещи существуют в душах, как представленные в воображении, кто принимает их и верит в них в том же (воображаемом виде, — это верующие» .
«Другие же, — когда их религия является для них истинной, — не сомневаются в ее истинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволено применять ложь, обман, клевету и упорство...»
Деятельный разум «правит» подлунным миром. Но надлунный мир, небесные сферы тоже влияют на земные явления. Жизнь на земле включена в космический оборот, а не изъята из него. «Сначала от небесных тел и их различных движений образуются элементы, затем — минеральные тела, потом — растения, далее — неразумные животные, затем — разумные животные, и посредством многих, неисчислимых сил образуются индивиды каждого вида. Эти силы, которые присущи каждому виду, предназначаются для того, чтобы создавать и сохранять бытие индивидов». Небесные тела могут содействовать или препятствовать воздействию земных тел друг на друга. Так, солнце оказывает влияние на климат и зависящие от него природные процессы. Что касается человека, то небесные тела оказывают влияние только на разнообразие окружающих его естественных предметов, на среду обитания, все остальные совершенства — от деятельного разума. «Это различие (среды обитания.— Б. Г. и А. К.} связано в первую очередь с различием в положении над этими частями земли частей первой сферы, а затем — с различием в положении над ними неподвижных светил, далее—с различием положений относительно их наклонных сфер. С различием частей земли связано различие испарений, которые поднимаются от земли, и каждое из испарений, возникающих из земли, подобно этой земле. С различием испарений связано различие воздуха и различие вод. Далее, говорят, что вода в каждом районе земли возникает от испарений, находящихся под землей этого района... В таком порядке следует различие сфер неподвижных планет, различие в первой сфере, различие положений наклонных сфер, различие воздуха, различие вод, различие растений, различие видов неразумных животных, различие в питании народов. Различие в питании их связано с различием скота и посевов, которыми живут люди из поколения в поколение. За этим следует различие нравов и различие естественных свойств характера. Точно так же различие частей неба, находящихся в зените у тех или иных народов, является причиной различия нравов и свойств характера... Что же касается остальных совершенств, то небесным телам :не присуще предоставлять их, это возможно только для деятельного разума. Но деятельный разум может предоставить остальные совершенства только человеческому роду... Он прежде всего наделяет человека силой и началом, благодаря которым он стремится или может стремиться самостоятельно ко всем остальным совершенствам» .
Попытки установления связи между преобразованием материи и закономерностями движения небесных сфер еще до ал-Фараби привели к соединению астрономии с алхимией и астрологией, к попыткам предсказывания событий нашей жизни по наблюдаемому движению небесных тел. Он негативно относился к этому модному настроению умов, замечая иронически, что в наше время наблюдается слишком много «ясновидцев». Астрология должна была бы обосновать правомерность своих притязаний. Если мы сделаем попытку опереться на опыт, практику, обобщения фактов реальности, то увидим, что все эти предсказания опираются на случайные ассоциации. Если затмение солнца влечет смерть монарха, то почему этого не происходит, когда солнце закрывается облаками? Если планета, имеющая кровавый цвет, возвещает войну, то почему этого не делают красные тела, находящиеся к нам гораздо ближе? Иногда опираются на простую последовательность событий. Астрологи сами непоследовательны, так как строят свою жизнь, не опираясь на астрологию, а ориентируясь на реальность. Что же касается чисто логической стороны дела, то для обеспечения необходимого заключения следует составить категорический силлогизм. Но будущее связано с возможностью и включает в себя элемент случайности. Относительно будущих событий поэтому могут быть составлены лишь гипотетические силлогизмы, дающие лишь вероятность, но не достоверность. Движения же сфер сложны и не столь нерегулярны, чтобы мы могли сделать строгие выводы из них по поводу связанных будто бы с ними событий, которые, видимо, не являются прямым следствием небесных влияний.
Не следует, однако, восхищаться, забывая историзм, тем, что-де ал-Фараби отвергал целиком астрологию. Поражает строго рационалистический подход к ее задачам. Он считает, что астрологическая программа в ее реальном виде наталкивается на ряд принципиальных трудностей и что ее не надо принимать в слишком упрощенном духе, выступая против суеверий. В этой связи мы хотели бы сослаться на О. Нейгебауэ-ра, который дает оценку астрологии в целом: «Современному ученому древний астрологический трактат представляется сущей бессмыслицей. Но не следует забывать, что мы должны оценивать подобные учения с учетом всей окружающей их обстановки. Для греческих философов и астрономов Вселенная была вполне определенной системой из непосредственно связанных тел. Идея о предсказании влияния этих тел друг на друга в принципе не отличается от современной нам механической теории. И она находится в резком контрасте с идеями произвольного божественного управления или возможности влиять на события путем магических операций. По сравнению с религиозным, магическим и мистическим фоном основные астрологические догмы являются чистой наукой. Конечно, границы между рациональной наукой и свободной спекуляцией быстро стирались и астрологические учения не препятствовали, а скорее содействовали развитию суеверий и магии. Примеры такого легкого перехода от науки к вздору нетрудно указать и в современном нам мире» .
Рационалистический подход к астрологии доказывается и тем, как строго естественнонаучным образом ал-Фараби пытается объяснить сновидения и отправления. При этом он ссылается на «силы души», темперамент и прочие реальные факторы. В состоянии сна воображающая сила «перестает обслуживать мыслящую и стремящуюся силы и возвращается к чувственным формам, которые она находит сохраненными и действующими в ней. Она воображающая сила воздействует на эти формы, составляя одни с другими и отделяя одни от других. Помимо сохранения и сочетания чувственных форм она воображающая сила имеет третью функцию: моделирование. Действительно: среди всех душевных сил только воображение способно моделировать чувственные предметы, сохраняемые в нем. Она воображающая сила моделирует, стало быть, то данные пяти чувств, составляя чувственные аналоги, которые в ней сохраняются, то умопостигаемые объекты интеллек-ции, то силу питающую, то силу стремящуюся; она также иногда моделирует темперамент, находящийся в теле». То же с известными видоизменениями относится к откровению. Когда воображение отрывается от реальности и ее имитаций, мы имеем дело с патологией.
Существенным исходным принципом мировоззрения ал-Фараби является детерминизм. Притом он стремится добраться до коренных начал исследуемых ими явлений.
На отношении его к астрологии это можно продемонстрировать особенно ярко. «Если имеются две похожие друг на друга вещи и далее обнаруживается, что третья вещь является причиной одной из них, то поспешно предполагать, что она является причиной и второй вещи. Это предположение не является правильным в отношении каждой из подобных вещей, так как сходство явлений может быть случайным совпадением, а может быть и совпадением по существу» . Объяснение причины события связано с принципиальным определением того, является та или иная связь необходимой, просто возможной или невозможной. Грубой ошибкой является смешение возможного с неизвестным, с тем, что еще не познано. Наука выявляет и сферу невозможного, которое ни в коем случае нельзя идентифицировать с неизвестным. Относительно неизвестного надо предполагать, что при изучении его мы в конечном счете сможем найти его причины. Нельзя на основании аналогии с правилами, относящимися к определенной сфере явлений, делать вывод о причинах другой сферы явлений. Причины могут быть близкими и отдаленными. Но даже отдаленные причины постижимы. «...Например, когда Луна находится в состоянии полнолуния и проходит над морем, вызывая его приливы и отливы, и тем орошается земля, и выращиваются пастбища, и пасутся на нем животные, которые жиреют, а человек извлекает пользу от этого и обогащается и тому подобное» . «Однако тот, кто утверждает, что он, якобы, находит путь к знанию о времени, образе, месте смерти, как, например, путем хорошего или дурного предположения, или произведения исчисления, или связью между телами или явлениями, не следуя путем, который я упомянул, то он претендует на то, что совершенно не подчиняется здравому смыслу» .
Связать можно что угодно с чем угодно. Ал-Фараби не только констатирует возможность превращения принципа всеобщей связи в «принцип взаимоперепутанности», но и раскрывает мотивы такого подхода. «Явления мира и состояния человека в нем многочисленны и различны: среди них—добрые и злые, любимые и ненавистные, красивые и дурные, полезные и вредные. Любой, кто противопоставил бы множеству своих действии различные явления мира, например, движения животных, или голоса птиц, или членораздельную речь, или изготовленные драгоценные камни, или пущенные стрелы, упомянутые названия или движения, как-то: движения каких-то звезд и другие подобные явления, возможно, обнаружил бы, что между теми упомянутыми состояниями и явлениями, как бы они ни были многочисленны, существует связь, посредством чего они могут сравниваться. И, возможно, среди них встречается совпадение имен, которое поразит размышляющего над ними, однако это не происходит ни от необходимости, ни от обязательности, на которые должен бы опираться разумный человек. Это именно случайность, к которой склоняется только тот, в чьем разуме есть слабость: или же присущая ему, или обусловленная. Присущая—это та, которая бывает у молодого человека, лишенного опыта, то ли вследствие глупости его натуры, то ли вследствие отсутствия опыта. Обусловленная слабость ума наблюдается у человека, когда его одолевают душевные переживания, например: сильная страсть, гнев, печаль, страх, веселье и т. п.»